تأملی در کتاب “اقتصادنا” اثر شهید محمد باقر صدر

زمانی که دکتر محمد شوقی الفنجری، استاد اقتصاد دانشگاه قاهره، به دیدار سید محمد باقر صدر، در منزلش در نجف اشرف رفت، پیش از هرچیز، از او پرسید: دانش آموخته کدام یک از دانشگاه‌های جهان است؟ سید محمد باقر صدر پاسخ داد که در هیچ دانشگاهی نه در عراق و نه درخارج عراق، تحصیل نکرده و تنها در مساجد نجف که محل برگزاری دروس حوزه علمیه نجف است، تحصیل کرده است. دکتر شوقی الفنجری به وی گفت: حقا که مساجد نجف بهتر از دانشگاه‌های اروپااست.

اقتصادنا از سه بخش تشکیل شده است: بخش اول و دوم به نقد نظام سرمایه‌داری و سوسیالیسم می‌پردازد و بخش سوم که مهمترین بخش این کتاب است، به اقتصاد اسلامی می‌پردازد. شاهکار شهید صدر، در همین بخش از کتاب تجلی یافته است. در این بخش که مورد نظر ما دراین گزارش است، مباحث مختلفی گنجانده شده است: در مقدمه این بخش که با عنوان “نشانه‌های کلان و اساسی اقتصاد اسلامی” نام گرفته، تأملاتی روش‌شناختی آمده است و پس از آن، بخش عمده‌ای به نظریه توزیع پیش از تولید و نظریه توزیع پس از تولید، اختصاص داده شده و پس از آن به نظریه تولید و سپس به مسئولیت دولت در نظام اقتصادی اسلامی پرادخته شده است.

مبادی (اصول ) اقتصاد اسلامی

شهید صدر، سه اصل اساسی را برای نظام اقتصادی اسلام بر می‌شمرد: مالکیت دوگانه، آزادی اقتصادی محدود و عدالت اجتماعی.

شهید صدر معتقد است که اختلاف اساسی میان اسلام و نظام سرمایه‌داری و سوسیالیسم، در ماهیت مالکیت مورد پذیرش هر یک ازاین نظام ها نهفته است، زیرا جامعه و نظام سرمایه‌داری به شکل خاص فردی از مالکیت باور دارد و مالکیت عمومی را جز در موارد ضرورت اجتماعی به رسمیت نمی‌شناسد و جامعه‌ی سوسیالیستی درست به عکس این است؛ اما جامعه اسلامی با هر دو نظام تفاوت دارد، زیرا (اشکال مختلف مالکیت را در آن واحد به رسمیت می‌شناسد و به جای اصل تک شکلی مالکیت که سرمایه‌داری و سوسیالیسم پذیرفته‌اند، اصل مالکیت دو گانه یا مالکیت دارای اشکال متنوع را پذیرفته است. اشکال مختلف مالکیت بر سه گونه است: مالکیت خصوصی، عمومی و دولتی.

در باب آزادی محدود اقتصادی، شهید محمد باقر صدر معتقد است که دو قید، مانع مطلقیت مالکیت خصوصی در اسلام می‌شود. قید نخست شخصی و درونی است و بر گرفته از ارزش‌های اخلاقی مشارکت در ثروت، آنگونه که اسلام آموخته است. این ارزش‌ها که از حیطه‌ی حکم و جبر حکومت خارج‌اند، قابل سنجش نیستند و صرفاً ابزاری هستند که دین به فرد بخشیده است؛ اما قید دوم که قیدی عینی و واقعی است و در قانون به دقت مشخص شده است، در دو سطح کاربرد دارد: در سطح اعلا (منابع کلی شریعت اسلام، مجموعه‌ای از فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی، مانند ربا و احتکار و مانند آن باز داشته است) و در سطح دیگر (اصل اشراف ولی أمر را بر فعالیت‌های عمومی و اصل دخالت دولت رابرای حفظ منافع عمومی و آزادی‌های عمومی مقرر داشته است). درباب عدالت اجتماعی، شهید صدر به خطر کلی گویی‌ها و تعمیم‌های بی‌فائده در باب رابطه‌ی اسلام با عدالت اجتماعی توجه می‌دهد و به اجمال متذکر می‌شود که مفهوم عدالت اجتماعی به دو اصل فرعی “تکافل عمومی” و “توازن اجتماعی” منقسم می‌شود.

دین و اقتصاد

از دیدگاه شهید صدر، کاری که دین می‌کند، این است که نزاع میان فرد و جامعه را حل می‌کند، (زیرا دین قدرتی معنوی است که می تواند چشم پوشی انسان را از لذائذ موقت دنیوی جبران کند و او را به فداکاری در راه اهداف متعالی تشویق کند و از سود و زیان مفهومی فراتر از محاسبات تجاری‌اش در اندیشه انسان خلق کند).

شهید صدر معتقد است که اقتصاد اسلامی، بر عکس اقتصاد مارکسیستی که مدعی علمیت است، علم نیست. (اقتصاد اسلامی از این حیث شبیه مکتب اقتصادی سرمایه‌داری است که کارش تغییر واقعیت است و نه تفسیر آن، زیرا وظیفه مکتب اقتصادی اسلام کشف سیمای کامل حیات اقتصادی بر اساس شریعت اسلام و مطالعه‌ی افکار و مفاهیمی است که از پس این سیما پرتو افشانی می‌کنند). شهید صدر معقتد است که اقتصاد اسلامی ادعای علمی بودن ندارد، بلکه از اهداف اجتماعی آغاز می‌شود و سپس واقعیت اقتصادی را با آن در می‌آمیزد. وی توضیح می‌دهد که اسلام بر خلاف مارکسیسم رابطه‌ای میان تحولات شیوه‌های تولید و تحولات در روابط اجتماعی و روابط تولید نمی‌بیند.

شهید صدر معتقد است که اقتصاد اسلامی، بر عکس اقتصاد مارکسیستی که مدعی علمیت است ، علم نیست. (اقتصاد اسلامی از این حیث شبیه مکتب اقتصادی سرمایه‌داری است که کارش تغییر واقعیت است و نه تفسیر آن، زیرا وظیفه مکتب اقتصادی اسلام کشف سیمای کامل حیات اقتصادی براساس شریعت اسلام و مطالعه افکار و مفاهیمی است که از پس این سیما پرتو افشانی می کنند). شهید صدرمعقتد است که اقتصاد اسلامی ادعای علمی بودن ندارد، بلکه از اهداف اجتماعی آغاز می شود و سپس واقعیت اقتصادی را با آن در می‌آمیزد. وی توضیح می‌دهد که اسلام بر خلاف مارکسیسم رابطه‌ای میان تحولات شیوه‌های تولید و تحولات در روابط اجتماعی و روابط تولید نمی‌بیند.

دشواره اصلی اقتصاد

محمدباقر صدر بر آن است که دشواره اصلی اقتصاد سرمایه‌داری، کمیابی منابع طبیعی در برابر مقتضیات و نیازهای مدنیت جدید و در اقتصاد سوسیالیستی، تضاد میان روش تولید و روابط توزیع است. از دیدگاه شهید صدر، مخالفت اسلام در اینجا با سرمایه‌داری از آن رو است که معتقد است در طبیعت، منابع و ثروت‌های فراوانی برای بشریت فراهم است و مخالفتش با سوسیالیسم از آن رو است که مشکل را نه در شیوه‌های تولید، بلکه در خود انسان می‌بیند.

رویکرد اساسی “اقتصادنا” بر توزیع و شیوه‌هایی استوار است که اسلام از طریق آن توانایی تنظیم توزیع را برای رساندن ثروت اقتصادی به حد اعلای آن داراست؛ که راه آن بهره‌گیری انسان از منابع و ثروت‌های طبیعی است، چنان که گفته آمد، بخش اصلی کتاب به دو بخش (توزیع پیش از تولید) و (توزیع پس از تولید) اختصاص داده شده است.

دستگاه توزیع در اسلام، از دو ابزار اصلی تشکیل شده است: کار ونیاز. از دیدگاه شهید صدر اسلام تنها کار را موجب مالکیت کارگر به نتیجه‌ی عمل خویش می‌داند و این مالکیت خصوصی مبتنی بر کار، گویای میل طبیعی انسان به تملک نتایج کار خویش است و قاعده‌ای اسلامی که شهید صدر استخراج می‌کند، این است که کار موجب مالکیت کارگر بر ماده و نه سبب ارزش آن است، بنابراین کارگر، زمانی که لؤلو را استخراج می‌کند تنها با این کارش، مالک آن می‌شود و با این کار، به آن ارزش نمی‌بخشد.

شهید صدر، عناصر سه‌گانه‌ی شکل‌دهنده‌ی دستگاه توزیع در اسلام را چنین خلاصه می‌کند: کار به عنوان اساس مالکیت، ابزاری اصلی برای توزیع است؛ بنابراین کسی که در عرصه‌ی طبیعت کار می‌کند، ثمره‌ی کارش را خود می‌چیند و مالک آن می‌شود.

نیاز به عنوان تعبیری از حق انسانی ثابت در زندگی شرافتمندانه، ابزاری اساسی برای توزیع است و به این ترتیب، توزیع متکفل رفع نیازهای جامعه‌ی اسلامی است.

مالکیت، از طریق فعالیت‌هایی تجاری که اسلام در ضمن شرایط خاصی که تعارضی با اصول اسلامی عدالت اجتماعی نداشته باشد، اجازه‌ی آن را داده است، ابزار ثانوی توزیع است. شهید صدر در بحث توزیع، مشکل اساسی اجتماعی را ستم می‌داند.

ملاحظات روش شناختی 

شهید صدر دو مفهوم “مکتب” و “علم” را از هم تفکیک می‌کند. مکتب، راهی است که یک جامعه در تکامل اقتصادی و درمان مشکلات عملی‌اش می‌پیماید و علم، زندگی اقتصادی و روابط موجود میان حقایق اقتصادی و عوامل از پیش تعیین شده را شرح می‌دهد. پس از این تفکیک محوری، شهید صدر چهار فرضیه را مطرح می‌کند:

1ـ اینکه اقتصاد اسلامی، مکتب است؛ نه علم. مکتبی است که راهی را که پیروانش باید در اقتصاد بپیمایند، تبیین می‌کند.

2ـ اقتصاد اسلامی بر مبنای ایده‌ی عدالت استوار است و از آن رو که مفهوم عدالت هم به جهان علم منتسب نیست، پس شگفت نیست که اقتصاد اسلامی علم نباشد، زیرا جوهر عدالت، ارزیابی و ارزش‌گذاری اخلاقی است؛ از این رو شهید صدر در پایان این بخش می‌گوید: بنابراین مالکیت خصوصی یا آزادی اقتصادی یا حذف بهره و ملی کردن ابزارهای تولید…، همگی در دایره مکتب می‌گنجند، زیرا با ایده‌ی عدالت ارتباط دارند؛ اما اموری مانند قانون عرضه و تقاضا و قانون آهنین مزدها…، از قوانین علمی‌اند.

3ـ فرضیه‌ی سوم این است که شریعت اسلام، راه نخست اکتشاف اقتصاد اسلامی است.

4ـ فرضیه‌ی چهارم آن است که اقتصاد اسلامی بر اکتشاف استوار است؛ نه تکوین. از این رو عالم اسلامی از آزادی کمتری نسبت به دیگران برخوردار است؛ و گزینه‌های فرا روی او به حیطه‌ی قوانین اسلامی محدود است که بر اقتصاد حاکم است.

توزیع و عوامل تولید

توزیع پیش از تولید، دارای چهار عامل است که می‌توان آنها را منابع طبیعی تولید نامید: زمین، مواد خام که غالب آنها معادن است، آبها و دیگر منابع طبیعی (دریا، مروارید و…).

بحث مفصلی پیرامون تحلیل حقوق مربوط به اراضی در این بخش آمده است. نخست بحث تحدید تاریخی زمین و شیوه درآمدن یک قطعه زمین مشخص در قلمرو حکومت اسلامی آمده است. مالکیت زمین در عراق، متفاوت از مالکیت زمین در اندونزی است، زیرا عراق و اندونزی در شیوه انضمام به دارالاسلام متفاوت‌اند. می‌توان سه نوع از زمین‌ها را به لحاظ تاریخی از هم تمیز داد:

1ـ زمینی که با فتح در قلمرو اسلام قرار گرفته است، مانند عراق، مصر، سوریه و ایران و بخش‌های بزرگی از جهان اسلام.

2ـ سرزمینی که با دعوت تحت قلمرو اسلام قرار گرفته است.

3ـ سرزمین صلح.

درباره زمین‌هایی که در زمان فتح، آباد بوده است، شهید صدر می‌گوید: فقهای شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که زمینی که هنگام فتح به دست انسان‌ها، آباد و مزروعی بوده است، ملک همه‌ی مسلمانان است؛ از این رو مالکیت خصوصی در این مناطق ممنوع است و مالکیت عمومی بر این اراضی لوازمی دارد؛ از جمله اینکه تابع قوانین وراثت نیست و این زمین‌ها قابل خرید و فروش و معاوضه نیست و ولی امر مسئول شکوفایی این اراضی و وضع مالیات بر مستأجران آن است و “خراج” هم ملک عمومی است و با پایان زمان اجاره، رابطه‌ی میان مستأجر و زمین قطع می‌شود؛ اما اراضی‌ای که در زمان فتح، متروک (میته) بوده است، تحت مالکیت دولت است و آن هم مانند نوع اول غیر قابل خرید و فروش است؛ اما اراضی‌ای که به طور طبیعی آباد بوده است؛ مانند جنگل‌ها نیز ملک دولت است؛ اما جنگل‌ها و اراضی آباد طبیعی که ازدست کفار گرفته می‌شود، ملک عمومی است.

اراضی‌ای که بر اثر دعوت جزء قلمرو اسلام می‌شود، مانند اراضی مدینه و اندونزی، تنها بخشی از آن که پیش از اسلام به دست انسان‌ها آباد بوده، همچنان به حال خود می‌ماند و مالکیت خصوصی آن مطلق است و گرفتن مالیات از آنها حرام است؛ اما زمین‌های غیر آباد (میته) یا زمین‌های آباد طبیعی در مالکیت دولت است.

وضع قانونی اراضی صلح نیز بدین شکل است: بخشی که به وسیله انسان‌ها آباد بوده است، بر اساس توافقی که به موجب آن ساکنان این منطقه بخشی از جهان اسلام می‌شوند، اداره می‌شود؛ اما اراضی غیر آباد و نیز آباد طبیعی، در صورتی که توافقنامه نسبت به آن تصمیمی نگرفته باشد، بخشی از دارایی‌های دولت خواهد بود.

تداوم بهره‌برداری و نظریه‌ی مالکیت زمین

با صرف نظر از ماهیت، هر گروه معینی که قطعه زمینی را تحت تملک خود در آورند، خود آن زمین شرایطی اساسی دارد که بر مالک ایجاب می‌کند، بهره برداری از زمین را به شکل پیوسته تداوم دهد و اگر زمینی وانهاده شود و در آن کشت و زرع نشود، مالک سلطه قانونی‌اش را بر آن از دست خواهد داد. در صورت مرگ انسانی که بر روی زمینی کار می‌کرده، قوانین ارث، در ضمن آنچه از او به جهاتی مانده، برای زمین او نیز مقرر شده و وارثان او می‌توانند، در صورتی که بهره‌برداری از آن زمین را به تعطیلی نکشانند، وارث زمین او شوند و اگر بهره‌برداری از آن را تعطیل کنند، به سبب سستی و اهمال کاری اشان، آن زمین به ملکیت عمومی در می‌آید.

مفهوم کار و نیز مفهوم احیا در نظریه عام مالکیت بر زمین، جایگاه محوری دارند: به این ترتیب، می‌دانیم که مالکیت خصوصی زمین ـ حقی یا ملکی ـ محدود به این است که فرد، وظیفه اجتماعی‌اش را در “آباد ساختن” زمین انجام دهد؛ ولی اگر آن را به حال خود رها کرد و از آبادانی آن سر باز زد و آن را به ویرانه تبدیل کرد، رابطه‌اش با آن زمین ازبین می‌رود و زمین از قید مالکیت او آزاد می‌شود.

عامل دوم از عوامل ثروتی که براساس نظام اقتصادی پیشنهادی صدر در مرحله پیش از تولید، توزیع می‌شود، مواد خام یا معادن است. در پاسخ به این پرسش که آیا مالکیت بر معادن نیز تابع مالکیت بر زمین است یاخیر؟ پاسخ محمد باقر صدر منفی است، زیرا وجود معادن “در زمین فردی معین، به لحاظ فقهی به تنهایی سبب مالکیت او بر آن معدن نمی‌شود.”

شهید صدر نیز مانند فقهای قدیم مانند حلی، شافعی و ماوردی، معادن را به معادن ظاهری (آشکار) و باطنی (درونی) تقسیم می‌کند و معدن نمک و کبریت را از معادن آشکار و طلا، نقره و آهن را از معادن درونی می‌شمارد. معادن آشکار در مالکیت عموم است: “این معادن میان مردم مشترک است و اسلام آن را به هیچ کس اختصاص نداده است؛ از این رو بهره برداری از آن تنها حق دولت یا نماینده دولت است.” نهایت اینکه هر کس می تواند، به اندازه نیاز شخصی‌اش از معادن آشکار استفاده کند.

معادن درونی هم به دو گونه تقسیم می‌شود: معادن درونی نزدیک به سطح زمین که چنان که شهید صدر می‌گوید: “فقها اجازه‌ی مالکیت خصوصی معدن را نداده‌اند و تنها اجازه داده‌اند که فرد به اندازه‌ی نیازش ازاین گونه معادن استفاده کند”؛ اما حکم معادن نهفته در دل زمین، محل مناقشه فقها است؛ برخی مانند کلینی، قمی و مفید آن را انفال و ملک دولت دانسته‌اند؛ در حالی که گروهی دیگر، مانند شافعی آن را ملک عمومی دانسته‌اند که همه‌ی مردم در آن شریک‌اند.

عامل سوم و چهارم؛ آبها و دیگر منابع طبیعی

آن ها نیز دو گونه‌اند: آب‌های سطحی و آب‌های درونی اعماق زمین. آب‌های آشکار و به تعبیر شهید صدر “منابع مکشوف و آشکار” ملک عمومی است که هر کس به اندازه‌ی تلاشی که به خرج می‌دهد، از آن بر می‌گیرد و آب‌های اعماق زمین نیز که در دسترس همگان قرار ندارد، هرکس به اندازه‌ای که نیاز دارد، می‌تواند استخراج کند و از آن برگیرد.

منابع دیگر طبیعی، از مباهات عمومی است که هر کس با تلاش خود می‌تواند مالک چیزی شود که به دست آورده است؛ مثلا اگر پرنده‌ای داخل زمین کسی شود، موجب حق مالکیت مالک زمین بر آن پرنده نمی‌شود، بلکه گرفتن پرنده موجب حق مالکیت است.

از مسائل دقیق و حساسی که شهید صدر در بحث معادن به آن پرداخته و آن را حل کرده است، مسئله‌ی نفت است. با اینکه نفت از منابع و معادن آشکار و سطحی است، از دید شهید صدر، نفت در مالکیت عمومی است و از این رو، بخش خصوصی حق بهره‌برداری از آن را ندارد.

تولید و نقش دولت

شهید صدر در دو فصل آخر کتاب، بر نقش دولت در نظام اقتصادی، به عنوان نیروی اساسی ثروت تولیدی و اهداف توزیع تأکید می‌کند. اهمیت نقش دولت در اندیشه شهید صدر از آن روست که راه انداختن پروژه‌ی بزرگ اقتصادی بدون دولت میسر نیست و این پروژه‌های بزرگ نیز نیازمند انباشت سرمایه است که بی‌دولت ممکن نیست، زیرا اسلام ثروت اندوزی کلان را منع کرده است و دولت باید برای اطمینان‌یابی از جریان درست تولید و توزیع منصفانه منابع طبیعی، در اقتصاد دخالت کند.

دولت نقش مهمی در اقتصاد “نظریه شهید صدر” دارد. حیطه‌ی اصلی دخالت دولت، منطقةالفراغ است که نویسنده در قسمت‌های آغازی کتابش آن را به تفصیل شرح داده است. در این منطقه خلا، حاکم به دلیل اینکه ولی امر است، به اقدامات اقتصادی‌ای دست می‌زند تا “تأمین اجتماعی” و “توازن اجتماعی” را تحقق بخشد. هدف و فلسفه‌ی دخالت دولت، چنان که از کتاب اقتصادنا بر می‌آید، تضمین از بین بردن تفاوت‌ها و فاصله‌های عمیق اجتماعی است. دخالت دولت موجب می‌شود تا تضادها و فاصله‌های اجتماعی به اندازه‌ای شدید نشود که موجب انحصار ثروت در دست اغنیا شود.

منطقة‌الفراغ باید چنان منعطف باشد که اسلام، فرصت پاسخ‌گویی به نیازهای اجتماعی و حل مشکلات اقتصادی را در همه‌ی عصرها داشته باشد.

هنوز زنده

کتاب اقتصادنا، هنوز هم مهمترین و رایج ترین کتاب در حوزه اقتصاد اسلامی است، در تمام دانشگاه های غرب و ایران، هر جا که پای اقتصاد اسلامی در میان باشد، قطعا کتاب اقتصادنا در مرکز توجه است.

اعتبار و تأثیر کتاب اقتصادنا به جهان شیعه منحصر و محدود نمانده است. ظهور این کتاب در مرحله تاریخی بسیار حساسی اتفاق افتاد، زیرا در مقابل هجوم سیل جریان مارکسیسم و رونق احزاب کمونیست درکشورهای اسلامی، کفه‌ی معادله را به نفع اسلام گرایانی برگرداند که با اینکه ادعا می‌کردند اسلام پاسخ‌گوی همه نیازهای بشریت تا ابد است، در رویارویی با رقبای مارکسیست و کمونیست خود که سرشار از ادبیات و مباحث نظاممند اقتصادی بودند و مباحث و اصطلاحات علمی (زیربنا، روبنا، روابط تولید، عوامل تولید، طبقه پرولتاریا، انقلاب کارگری و…) را به رخ می‌کشیدند، چیزی برای گفتن نداشتند. در حقیقت کاری شهید محمد باقر صدر با نگارش دو کتاب محوری اقتصادنا و فلسفتنا، اقتصاد سرمایه‌داری و سوسیالیستی و فلسفه مادی و الحادی را مورد هجوم دقیق علمی قرارداد و مهمتر آنکه بدیلی اسلامی به جای آنها نشاند که هنوز هم به رغم گذشت بیش از چهار دهه، همچنان قابل استفاده است.

نکته آخر روش تقریبی محمد باقر صدر در اقتصادنا است. وی در مباحث این کتاب از مرزهای فقه شیعه فراتر می‌رود و به آرا و نظرهای فقهای سنی نیز به عنوان منابعی علمی برای اکتشاف الگوی اقتصاد اسلامی توجه نشان می‌دهد؛ از این رو آرای شافعی، مالک، سرخسی و ابن‌حزم را نیز در کنار آرای فقهای شیعه مطرح می‌کند.

پی نوشت :

۱ـ محمد المبارک : مبادی و قواعد اقتصادیه ، ص ۲۰

2ـ پگاه حوزه / شماره ۲۰۵

 

منبع: سایت کتاب نیوز

موانع اندیشه ای و انگیزه ای مبارزه اقتصادی

منبع: سایت الف ـ به قلم احسان خاندوزی

1ـ جهاد، مبارزه مقدس است در برابر دشمن. از مبارزه با نفسانیات و جنگ فکری و فرهنگی گرفته تا رزمیدن و قتال، اگر با انگیزه مقدس (فی سبیل الله) باشد، همگی مصداق مجاهدت‌اند. در نتیجه اگر مبارزه و تلاش، پیگیر باشد اما هر یک از دو رکن آن نباشد (انگیزه مقدس و وجود دشمن) مصداق جهاد نیست، مانند موردی که انگیزه مبارزه با نفس اماره، شرکت در جنگ یا نبرد فرهنگی، ریا و تظاهر است.

2ـ از میان دو رکن فوق، به دلیل نقش برجسته‌ای که انگیزه‌ مقدس و تاثیر آن بر شیوه و نتیجه عمل دارد، عموما بیشتر به انگیزه تکیه می‌شود. به بیان دیگر تنها کسانی حاضر به کوشش‌های آرمانخواهانه و مبارزه می‌شوند که در وجودشان انگیزه مقدس بر اغراض مادی و شخصی غلبه داشته باشد (مقصود کسانی نیست که اساسا به فکر منفعت و معیشت خود نیستند بلکه غلبه با اهداف مقدس است). از این روست که واژه دیگری به نام «روحیه جهادی یا فرهنگ جهادی» زاییده می‌شود که این اخلاق، محصول غلبه انگیزه‌های مقدس است. مثلا در سالهای نخست انقلاب اسلامی آنانکه با چشمداشت مادی اندک به سوادآموزی یا سازندگی در مناطق محروم می‌پرداختند، تحت عنوان نیروهای جهادی شناخته می‌شدند (هرچند رکن دشمن خارجی در این عرصه چندان پررنگ نبود).

3ـ بر اساس آنچه گفته شد، چنانچه دو رکن بالا فراهم شود هر عرصه‌ای، می‌تواند میدان جهاد باشد. دهه‌هاست که عرصه اقتصاد به میدانی برای هماوردی ملت‌ها تبدیل شده و توانمندی در آن، همتراز قدرت نظامی تعیین کننده است. امروزه قدرتهای اقتصادی از نفوذ سیاسی و امنیت دفاعی بیشتری برخوردارند زیرا تزلزل امنیتی آنها، ده‌ها کشور دیگر را به تلاطم می‌کشاند. از سوی دیگر ملتهای ضعیف از نظر اقتصادی، هرچند بخواهند ایدئولوژی مستقلی داشته باشند، یا در فشارهای اقتصادی‌ کم می‌آورند و باجهای سیاسی می‌دهند یا اگر حفظ ظاهر کنند، در باطن اسیر فرهنگ اقتصادی غالب می‌شوند و فرهنگشان را می‌بازند. به قول سید مرتضی آوینی: غرب می‌خواهد با اقتصاد بر اعتقاد ما غلبه کند و انصافا در دنیای امروز اگر راهی برای غلبه بر ایمان باشد همین است و بس.

4ـ این که در سالهای اخیر فشارهای بین‌المللی دشمنان انقلاب در عرصه اقتصادی شدت یافته، به معنای آن است که یک رکن (مبارزه علیه دشمن) کارزار اقتصادی فراهم و شیپور جنگ نواخته شده است و اگر حرکت ما، شمایل یک مبارزه و انگیزه‌ای مقدس داشته باشد، به واقع مجاهده اقتصادی کلید خواهد خورد. در نتیجه چنانکه برخی در روزهای اخیر گفته‌اند «جهاد اقتصادی» یک استعاره یا تمثیل نیست بلکه حکایتی واقعی و روایتی از یک رویارویی حقیقی است. البته این میدان مبارزه مختصات خاص و متمایزی دارد، مثلا ما در مجاهده اقتصادی به دنبال نابودی و حذف دیگر اقتصادها نیستیم بلکه بیشتر بر توانمندشدن خود و افزایش قدرت اقتصاد ملی متمرکزیم، همان قوتی که موجب بیم دشمنان خدا شود (واعدوا لهم ما استطعتم من قوه … ترهبون به عدو الله و عدوکم/ انفال:۶۰) و همان رشدی که چشم ناظران را خیره کند (فاستغلظ فستوی علی سوقه یعجب الزراع لیغیظ بهم الکفار/ فتح: ۲۹).

5ـ مجاهده اقتصادی دو دسته دشمن دارد: یک قسم دشمن ظاهری که او ضعف ما را می‌خواهد و ما توانمندی خود را و قسم دیگر موانعی که همچون خوره موجب تضعیف جبهه داخلی می‌شوند. اهمیت این موانع از آن دشمن کمتر نیست: یک مانع، آن اندیشه‌ای است که از پایان جنگ تحمیلی تا امروز در دانشگاه و روزنامه و دستگاه‌های کشور، در پی آن است که هم اصل رویارویی اقتصادی را زیر سوال ببرد و هم اقتصاد را از حوزه کنشهای مقدس بیرون آورد و رنگ و بوی منفعت محوری و فردگرایی بدان بزند. روشن است که اگر با عینک دوستی به دشمن بنگریم (گمان کنیم دشمن از ابزار اقتصادی برای مبارزه با ایدئولوژی ما استفاده نمی‌کند پس جنگی در کار نیست) یا اگر مردم و عاملان اقتصادی به تدریج مایل به چرب و شیرین زندگی خویش شوند، زیربنای جهاد اقتصادی ویران شده است.

6ـ این اتفاقی است که متاسفانه در کشور ما تا حدودی رخ داده و برخی سنگرها را فتح نموده است. امروز در چشم بسیاری از فارغ‌التحصیلان و کارشناسان اقتصادی ما، اقتصاد مغرب‌زمین یک اتوپیاست که باید به سمت آن آغوش گشود، ما در عصر جهانی‌شدن‌ایم و تجارت آزاد به نفع همه است، عنصر «سلطه» و شکستن مقاومت جمهوری اسلامی هیچ جایی در تحلیل‌های اقتصادی ندارد، نفع‌طلبی مادی و فردی یک اصل طبیعی است که نباید به بهانه مصالح ملی آن را محدود ساخت، رفاه مصرف‌کننده آنقدر مهمتر از تولید داخل است که باید دربهای واردات را به تمامه باز کرد و کارایی آنقدر مقدس است که نباید آن را فدای تاسیس صنایع در مناطق محروم نمود. در این محیط تنها انگیزه آن است که باید گلیم خود را از آب بیرون کشید، هر روز ثروتمندتر از دیروز حتی با توسل به بده‌بستان‌های فاسد، باید مثل طبقات مرفه مصرف و ریخت‌وپاش کرد، هوشمندی و اخلاق اقتصادی یعنی تبدیل کردن هر فرصت به معادل پولی آن و… آیا در چنین فضایی جهاد اقتصادی معنایی دارد؟ بزرگترین مانع مجاهده اقتصادی آنان‌اند که کمر به مبارزه‌زدایی و تقدس‌زدایی بسته‌اند.

7ـ مانع دیگری نیز در داخل وجود دارد که انگیزه مبارزه و روحیه مجاهده را از درون جامعه می‌خورد و آن  عملکردهای معکوس برخی سیاست‌گذاران ماست: سیاستهایی که یک‌شبه زمینداران را میلیاردر می‌‌کند چگونه می‌تواند مردم را به جهاد و تولید اقتصادی تشویق کند؟ آیا این سیاستها فضا و انگیزه را برای مجاهده مردم فراهم می‌سازد: سیاستهایی که به طور غیرمستقیم رانت‌جویی را پاداش می‌دهد، مفسد اقتصادی را تنبیه نمی‌کند، به بهانه تولید داخل انحصار و سود بادآورده فلان گروه خودروسازی را تقویت می‌کند، کارآفرین را در پیچ و خمهای بوروکراسی خسته می‌کند، فلان شرکت دولتی را حیات خلوت بهمان مدیر سیاسی می‌سازد و منابع بانکی را به انحصار در می‌آورد.

8ـ الغرض: اندیشه‌هایی که عرصه اقتصاد را خالی از مبارزه و تقدس می‌بینند و سیاستهایی که به نامی مقدس اما به کام ویژه‌خواران، راحت‌طلبان و مفسدان است به مثابه دو سر یک قیچی عمل می‌کنند، هر دو فراخوان جامعه است به رفتارهای اقتصادی غیرجهادی.

 

چيستي تحول علوم انساني ...

متن سخنرانی حجه الاسلام والمسلمین رشاد در همايش چيستي تحول علوم انساني

دانشگاه تربيت مدرس، سالن شهيد مطهري   18/12/89

بسم‌الله الرحمن الرحيم

اين نشست درواقع يك حلقه از حلقات سلسله‌ نشست‌هايي است كه در زمينة تحول علوم انساني برگزار خواهد شد. موضوع اولين نشست چيستي علوم انساني است. پيرامون اين مطلب هم پرسش‌هاي بسياري مطرح است و هم تلقي‌ها و تفاسير گوناگون صواب و ناصواب از اين عنوان مطرح شده است.

به همين جهت دوستان لازم ديدند كه تحت عنوان چيستي تحول، جمعي از اهل نظر ارائه مطلب كنند و به بحث و گفتگو بپردازند. اگر پرسش‌هايي هم از ناحية حضار محترم مطرح شود پيرامون آنها گفتگو شود.

ذيل عنوان تحول علوم انساني مباحث مختلفي قابل طرح است از جمله:

مراد از تحول بالمعني الاعم (مطلوب و غيرمطلوب) در علوم انساني چيست؟

هويت معرفتي تحول‌پژوهي علوم كدام است؟ چون خود اين پرسش مربوط به فلسفة علم است و از جنس مباحث فلسفة علم قلمداد مي‌شود.

اهميت و جايگاه ذاتي اين بحث در ساختار فلسفه‌هاي علوم كجاست؟

مباني و انگاره‌هاي تحول‌پذيري علوم انساني چيست؟ آيا تحول علوم انساني ممكن است؟ آيا تحول مديريت‌پذير است؟ اگر مديريت‌پذير است، آيا روشمند است؟ اگر در مقام ثبوت ممكن است در مقام اثبات آيا حَسَن است؟ آيا بايد علم را مديريت كرد يا علم مي‌بايست خودبخود و خودرو پيش برود و آزاد باشد از هرگونه اعمال رأي و نظر و سليقه و مديريت؟

سير تاريخي و معرفتي تكون و تطور علوم انساني كدام است؟

انواع تحول و تطور متصور و ممكن در علم كه البته تابع علل و عوامل تطور است؟

مختصات و شاخص‌هاي مطلوب در تحول علوم انساني چيست؟

غايت و كاركردهاي تحول در علوم انساني كدام است؟

منطق علمي تحول بالمعني‌الاخص (تحول مطلوب) كدام است و چه منطقي علوم انساني را متحول مي‌سازد؟

فرايند عملي، مراحل و سازكارهاي تحول مطلوب در علوم انساني چيست؟

فرصت‌ها و تهديدهاي تحول در علوم انساني كدام‌ها هستند؟

اين سلسله مباحث مي‌تواند ذيل عنوان تحول علوم انساني مطرح شود.

درخصوص چيستي تحول علوم انساني تلقي‌هاي گوناگوني مطرح شده است. پاره‌اي تفاسير ناصواب كه گاه آگاهانه و عامدانه نيز هست، با هدف تخريب اين آرمان، در افواه و در اوساط جامعه، در دانشگاه‌ها و مجامع گوناگون مطرح مي‌شود. من در حدي كه برخوردم به بعضي از تفاسير و تلقي‌ها به اشاره و اجمال مطرح مي‌كنم و سپس آن تلقي را كه تصور مي‌كنم تلقي صحيح است را في‌الجمله توضيح مي‌دهم.

برخي گفته‌اند كه اين‌كه سخن از تحول علوم انساني مطرح است صورت قضيه است، باطن آن تعطيل علوم انساني است و مراد حذف و تعطيل علوم انساني است. گاه بعضي افراد غيرمسئول هم اظهاراتي را داشته‌اند كه آن اظهارات قرينة چنين تلقي و تفسيري قلمداد شده است. و اين را مبنا قرار داده و شروع به هجمه و حمله به اين آرمان ارزشمند مي‌كنند.

ولي من به عنوان يكي از افرادي كه دغدغة اين مباحث را سال‌ها دارد و كمابيش در مراجع تصميم‌گيري و تصميم‌سازي در حوزة علوم، فرهنگ و فناوري حضور دارم و از منويات و نظرات مبادي امور ازجمله رهبري معظم انقلاب آگاه هستم، تصور نمي‌كنم كسي چنين چيزي را قصد داشته باشد. چه كسي گفته است كه بناست علوم انساني تعطيل شود؟ آيا علوم انساني تعطيل‌بردار است كه كسي اراده كند و آن را تعطيل كند؟

علوم انساني از حيثي، قواعد و ضوابط و چارچوب‌هايي است كه در بستر آنها حيات و مناسبات انساني جريان دارد و تا انسان و اجتماع هست، علوم انساني نيز هست. كسي در صدد تعطيل علوم انساني نيست، هرچند ممكن است نسبت به آراء و مكاتب مختلفي كه در علوم انساني در جهان رايج است بحث و حرف و حديثي باشد، اما هرگز نه كسي چنين قصدي دارد و نه كسي مي‌تواند اين قصد را اعمال كند.

اينكه ما راجع به كار آموزشي تدبير كنيم، سنجش كنيم، نيازها را ببينيم، سهميه‌بندي كنيم، حسب ضرورت و نياز ملي تصميم بگيريم كه كدام رشته توسعه پيدا كند و كدام رشته كمتر توسعه پيدا كند و بعضي رشته‌‌هاي جديد فعال شود، همة اينها بحث‌هاي مديريتي است كه در هر كشور و هر دولتي اتفاق مي‌افتد، اما احدي چنين تصوري را ندارد. من تعجب مي‌كنم كه گاهي حتي از لسان بعضي از اساتيد مي‌شنوم كه گفته مي‌شود مسئله، مسئلة تعطيل و تحديد علوم انساني است.

برخي ديگر تعبير به اسلامي‌سازي علوم انساني مي‌كنند. اين‌كه كسي بعضي از اين عناوين را به نحو مقبول و احياناً قابل قبولي تفصيل كند يك مسئله است، اما آنچه از اين عناوين مي‌فهميم و از بعضي تبيين‌ها و توضيح‌ها درك مي‌كنيم آن را مبناي ارزيابي قرار مي‌دهم.

عرب‌ها مي‌گويند اسلمهًْ العلوم. آن فهمي كه از ظاهر اين عبارت به دست مي‌آوريم معنايش اين باشد كه ما يك علوم انساني محقق داريم، آراء‌ و مكاتبي هست، رشته‌هاي علمي وجود دارد و ما همين را اسلامي كنيم و بعد اينگونه فهم شود كه ما همين آراء، انظار و گزاره‌ها را تفحص كنيم و آيات و روايات دست و پا كنيم و همين آراء و انظار و همين قضايا و گزاره‌ها را آيه‌اندود و روايت‌آميز كنيم. رنگ و لعاب ديني بر همين علوم و همين آراء و نظريات بزنيم. وقتي مسلمانان مناطقي را فتح مي‌كردند و كليسايي به دست آنها مي‌افتاد، رنگ آن را تغيير مي‌دادند و يك مناره هم كنار آن مي‌ساختند و كليسا تبديل به مسجد مي‌شد. تصور كنيم، اسلامي كردن يعني رنگ و لعاب اسلامي بر علم زدن، علم را دين‌اندود كردن، آيه و روايتي به عنوان شاهد براي همين مدعاهايي كه از ناحية دانشمنداني مطرح شده، ذيل هر نظريه يك آيه شاهد درستي آن نظريه و آن گزارة علمي نهادن.

من فكر مي‌كنم آنچه مد نظر ارباب فن و اصحاب نظر و مصادر و مبادي امور است، اين هم نيست. اين هيچ مطلوب نيست و بلكه من تصور مي‌كنم بسيار زيان‌بار نيست. بنا نيست ما دين را ابزار توجيه فهم و يافته‌هاي انسان‌هاي احياناً دين‌دار يا غيردين‌دار قرار بدهيم.

نظريه‌هاي شناور و نظريه‌هاي ميرا كه ممكن است عمر كوتاهي داشته باشند كه نظريه‌هاي علمي غالباً چنين هستند، به نحو تصنعي به دين الحاق و الصاق شوند و با آوردن چند شاهد از نصوص ديني، ديني قلمداد شوند و مدتي بعد آن نظريه ابطال شود و اين آيه و روايتي كه شاهد ادعا و نظريه قرار گرفته، همين‌طور باقي بماند. تجربه‌اي كه مسيحيت در قرون وسطا پشت سر گذاشت و خسارت عظيمي كه متوجه كليت دين و به خصوص مسيحيت شد. نگاه ابزاري به دين و اصالت دادن به گزاره‌ها و نظريه‌هاي ديني هرگز مطلوب نيست و بلكه بسيار زيان‌بار است.

تعبير سوم بومي‌سازي علوم انساني است. بومي‌سازي را به دو گونه مي‌توان تعبير كرد:

ـ بومي‌سازي كاربردِ علوم انساني

ـ بومي‌سازي فرهنگي علوم انساني.

بومي‌سازي كاربرد علوم انساني به اين معناست كه همين علوم انساني موجود و همين راهكارها و روش‌هايي كه در حل مسائل هست و همين مسائل را ما در مقام كاربرد معطوف به نيازها و مسئله‌‌هاي خودمان به كار ببنديم. گره‌هاي اجتماعي، معضلات و مسئله‌‌هاي اجتماعي، روان‌شناختي، تربيتي، مديريتي، اقتصادي خود را در ظروف بومي خودمان با به كار بستن و به كار بردن راهكارها و نظريه‌هاي توليدشده و رايجِ دارجِ موجود بخواهيم بگشاييم و اين بشود بومي. يعني در ميدان و در مقام كاربرد همين نظريه‌ها را بومي كنيم، بي‌آنكه در مباني آنها، در مبادي آنها، در منطق اين علوم و در مسائل اين علوم و رويكرد اين علوم تصرفي كرده باشيم. اين همان چيزي است كه الان جريان دارد. ما مي‌خواهيم معضلات و مسائل خود را نوعاً با بهره‌برداري از گزاره‌ها و نظريه‌ها و راهكارهايي كه علوم انساني موجود (سكولار و غيرسكولار) ارائه كرده‌اند حل كنيم و همين كار را هم داريم مي‌‌كنيم و اين اتفاق جديدي نيست.

بار ديگر مي‌گوييم بومي‌سازي يعني بومي‌سازي فرهنگي، به اين معنا كه مبادي و مسائل را بپذيريم، اما گزينشي بپذيريم. تهذيب كنيم، پاره‌اي از گزاره‌ها و نظريه‌ها كه با فرهنگ ما با عادات ما و احياناً با پاره‌اي از عقايد ما سازگار نيست، اينها را برش بزنيم و كنار بگذاريم و آنچرا كه سازگاري دارد بپذيريم و احياناً به نحوي بر شرايط و آراء خودمان تطبيق بدهيم و در مجموع يك نوع التقاط و تلفيقي را با افكار و آراء و حساسيت‌ها و عرف و عادات ملي و بومي خود يا جهان اسلام ايجاد كنيم.

در حقيقت ما علم انساني اقتباس‌شده و تقليدشده‌اي را كه به دست مسلمانان سامان جديدي پيدا مي‌كند پديد بياوريم. در صورت موفقِ گستردة تاريخي آن، مثلاً حكمت يوناني، اسكندراني و ايراني كه ما مسلمانان و به ويژه ايراني‌ها اخذ كرديم و تبدل اساسي در آن به وجود آورديم و شد فلسفة اسلامي. البته اين هم كاري است، شايد در مقطع گذار بتوان چنين كاري كرد ولي تجربة پيشين ما در نهضت ترجمه، افزون بر هزار سال استعداد و ظرفيت علمي مسلمانان را به خود مشغول داشت. ضمن اين‌كه محل تأمل است كه آيا چنين چيزي ممكن است، تلفيق دو گفتمان، دو پارادايم و دسته از مجموعة مباني كه چه بسا با هم در تعارض‌اند، يكي قدسي ـ‌ ديني است و ديگري سكولار و اين‌جهاني است، چنين كاري آيا ممكن است؟

قدسي‌سازي علوم انساني، قدسي كردن پيش‌انگاره‌ها و نگرش حاكم بر علوم و يك مقدار دقيق‌تر و عميق‌تر، توليد عقلانيت موازي با عقلانيت سكولار و پاراديمي در مقابل پارادايم پوزيتيويستي علوم در حوزة علوم انساني، اين هم يك تلقي است و تلقيي است كه پيش‌تر هم مطرح بود و امثال نصر هم هوادار اين هستند.

ششم: نقلي كردن علوم انساني. يكي از حضرات كه در هر مسئله‌اي دخالت مي‌كند و مطالبي را مطرح مي‌كند، مقاله‌اي نوشت و اين آرمان را اينجور تفسير كرد و ارباب و اصحاب مروج آرمان تحول علوم انساني و توليد علوم انساني اسلامي را متهم كرد كه اينها درصددند علوم انساني تجربي و علوم انساني عقلي، هر دو را كنار بگذارند و علوم انساني نقلي را جايگزين آن كنند. بعد شاهد آورد كه امثال آيت‌الله جوادي آملي فرموده‌اند كه ما از يك حديث «لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّك‏» اصل استصحاب را استنباط كرديم و سه جلد در اين باب كتاب نوشتيم. بنابراين منظور اينها اين است كه همة قضايا و گزاره‌هاي ديني را از يك روايت استخراج كنند. ما نفهميدم چگونه اين نتيجه بر آن مقدمات بار شد؟ علامه جوادي آملي مي‌گويند ما به شيوة اجتهاد مي‌توانيم نظريه‌هاي علوم انساني توليد كنيم. من به مناسبت‌هاي مختلف اين بيان را از علامة جوادي آملي شنيده‌ام. توليد اصل استصحاب مولود و زاده و وليدة روش اجتهاد است و نه علم اصول، چون اصل استصحاب خود بخشي از علوم اصول است. ايشان به من مي‌گفتند چنين كاري مي‌شود و همين مثال را هم مي‌زدند و مي‌گفتند البته فحلي بايد، گفتيم كجاست آن فحل كه بتواند از يك روايت اين‌همه معرفت توليد كند. آنوقت كسي مثل علامة جوادي كه اگر در تاريخ تشيع چهار نفر بشناسيم كه در سهم عقل در فهم دين و كشف حقايق افراط مي‌كند يكي قطعاً ايشان است. ايشان از عقل‌گراترين متفكران تاريخ اسلام است. آنوقت ايشان را متهم كنيم كه مي‌خواهند علوم انساني عقلي را كنار بگذارد و علوم انساني نقلي را جايگزين كند. كجاي انصاف علمي چنين اقتضايي را مي‌كند؟ كجاي فهم درست و هوشمندانه از تعابير ديگران و آرمان‌ها چنين اجازه را به مي‌دهد كه چنين تعبير و تفسيري از بيان كسي بكنيم؟

و يا اين‌كه مثال مي‌زند كه رهبري معظم انقلاب اسلامي فرموده‌اند كه ما علوم انساني را مي‌توانيم از قرآن استنباط كنيم بنابراين مي‌خواهند علوم انساني را نقلي كنند، مگر قرآن فقط نقلي است؟ همين قرآن حجيت عقل را به رسميت شناخته است، همين قرآن مبناي حجيت سنت است و حجيت همين قرآن به عقل است. تفسير غلط و شايد از جمله نادرست‌ترين و ناصواب‌ترين تفسيرها از تحول علوم انساني همين تفسير ششم است.

تفسير هفتم: تصور مي‌كنند مراد از تحول علوم انساني ابتناء علوم بر علل اربعه‌اي است كه منسوب و مبتني بر دين است. درحقيقت اينجا بحث معيار علم ديني است. معيار علم ديني چيست؟ كدام علم ديني است؟ كدام علم ديني نيست؟ چه علمي اسلامي است؟ كدام علم اسلامي نيست؟ در يك مقالة مختصري حقير با همين عنوان معيار علم ديني هشت معيار را كه به دو دستة معيارهاي ماهوي كه ماهيت علم را مي‌سازند و معيارهاي هويتي كه هويت فرهنگي علم را مي‌سازند آورده‌ام و  در مجلة ذهن منتشر شده است.

پاره‌اي از عناصر و شاخص‌ها كه ماهيت دانش را مي‌سازند، مانند مباني و پيش‌انگاره‌ها و فراپيش‌انگاره‌ها، (اگر انگاره‌‌ها را مبادي قلمداد كنيم، با تقسيمي كه بنده دارم به قريبه و وسيطه و بعيده) از دين اخذ شده باشد و نه فقط از نقل كه نقل حامل همة دين نيست و يا اگر حامل همة دين است، همة دين را ما از نقل نمي‌توانيم دريافت كنيم و اهل آن مي‌توانند.

منطق موجه و معتبر ديني اگر به كار رفت و علم و گزاره‌اي توليد شد، غايت ديني اگر موجب شد كه علمي و گزاره‌اي توليد شود، اينها شاخص‌هايي هستند كه ماهيت علم را مي‌سازند.

علم داراي هويت هم هست، علم مسلمانان داريم، علم غيرمسلمانان داريم. علمي كه در بستر فرهنگي خاصي توليد شده منسوب به آن فرهنگ است. فيزيكدان مسلماني دانش فيزيك توليد مي‌كند، به تعبير ديگر اگر مسلمان بما هو مسلمان و با همة هويت مسلماني خود علمي را توليد كند، نمي‌تواند علم غيرديني توليد كند. اگر مباني او پيش‌انگاره‌هاي او، نگرش و رويكرد او در معرفت، در هستي‌شناسي، در روش بر آراء و انظار او تأثير بگذارد كه تأثير هم مي‌گذارد، ممكن نيست از اين مسلمان علم غيرديني توليد شود.

اگر توليد علم عمل است، و عمل مسجم و باقي است، اگر عمل متأثر از نيت است، اگر نيت نقش جوهري در عمل دارد توليد علم يك مسلمان نمي‌تواند غيراسلامي باشد و محصول حتماً اسلامي خواهد بود، ولي فرض كنيم به وسيلة يك فيزيكدان مسلمانِ متعارف كه مقيد به موازين شرعي و اخلاق ديني است، يا در دوره‌اي از فرهنگ و تمدني، دانشي توليد شود، اين علم را مي‌توان به لحاظ فرهنگي و هويتي به دين نسبت داد.

اين‌كه مجموعة مباني و مبادي علم يا علومي و غايت و كاركردهاي آن معطوف به دين باشد، منابع و مصادر ديني، مصدر و منبع توليد علم باشند. منطق و قواعد و ضوابط و فرايند توليد سنجمان‌هاي به كار رفته براي توليد علم ديني باشد، مسائل، قضايا و قياسات تشكيل‌دهندة يك علم ديني باشند، موضوعات ديني باشند، محمولات ديني باشند، علم ديني بالمعني‌الاخص را توليد كرده‌ايم. اما اگر هريك از اين شاخص‌ها را نداشته باشيم شبه‌مقوله به تشكيكي با معيار ديني بودن يا معيارهاي ديني بودن فاصله مي‌گيريم تا به حداقل برسيم و حداقلي كه تنها به لحاظ هويتي يك علم ديني است.

آنچه امروز مد نظر است اين است كه همانطور كه بسياري از علوم را توليد كرده‌ايم، همان‌گونه كه در تاريخ هم علوم عقلي و هم علوم تجربي اسلامي توليد شده بوده و آراء و نظريه‌هاي انباشتة فراواني در منابع داريم كه عموماً از منابع ديني اخذ شده و با منطق ديني دريافت شده و اين تجربه را در تاريخ داشته‌ايم، امروز هم اين تجربه را به تناسب زمان تكرار كنيم.

مرحوم علامة جعفري مكرر مي‌فرمود كه علوم انساني و همة نظريه‌هاي علوم انساني را از ادبيات فارسي موجود مي‌شود استنباط كرد. يك روز خدمت ايشان مشرف شدم كه كسالت شديدي هم داشتند، با عصبانيت گفتند من هرچه اين را مي‌گويم توجه نمي‌شود. گفتم ما جمعي را از متخصصان رشته‌هاي مختلف سازمان‌دهي مي‌كنيم و اين كار را زير نظر شما انجام مي‌دهيم. گفتند خوب است. بعد واقعة رحلت ايشان پيش آمد. بعد از ارتحال ايشان نامه‌اي به دست من رسيد و ديدم كه نامه‌اي به محضر رهبر فرزانه انقلاب نوشته‌اند و همين پيشنهاد را به تفصيل در آن نامه نوشته‌اند كه شما دستور بدهيد كه چنين كاري بشود.

به هرحال ما حتي در ادبياتمان نظريه‌هاي علوم انساني فراواني داريم و اين ظرفيت وجود دارد. مراد اين نيست كه ما رنگ و لعاب ديني و قدسي به علم بدهيم، يا صرفاً قضايا و گزاره‌ها و راهكارها و روش‌هاي حل مسائل را در حل مسائل خودمان به كار ببنديم و به اين شكل بگوييم علم ديني شد، بلكه ديني‌بودن علم ذومراتب است و آنگاه كه همة شاخص‌ها در يك مصداق علمي و در يك گزاره‌ها تحقق يافته باشد، آن علم صددرصد ديني است. ولي علم ديني مي‌تواند به مراتب رتبه‌بندي شود و ما علوم ديني گوناگون حسب مراتب برخورداري از شاخص‌ها را داشته باشيم.

والسلام.

 

منبع: نقطه عطف

آرایش جهادی اقتصاد كشور ...

 

با تبریک سال جدید! مقاله ای تحت عنوان "آرایش جهادی اقتصاد كشور" به نگارش آقای دکتر پیغامی ارائه می‏گردد: این هم لینکش.